سرگذشت غزالی

 بسمه تعالی

 

دانشگاه آزاد اسلامی واحدشهرکرد

 

 

عنوان تحقیق:

بررسی آرای امام محمد غزالی در زمینه های تربیتی،اخلاقی وفلسفی

مربوط به درس» مکاتب فلسفی وآرای تربیتی

 

استاد  محترم : جناب آقای دکتر محمودی

پژوهشگر : مهناز کیانی

شماره دانشجویی:880665276

مقطع: کارشناسی ارشد

رشته: مدیریت آموزشی

 

 

 

پائیز 1388

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

اِلهی کفی بی عزاً اَن آکُونَ عبداً وَ کفی بی فَخراً اَن تکون رباً  کَما اُحِب فَاجعَلنی کَما تُحِب

امام علی (ع)

خدایا فخر علی همین بس که تو خدایی، جز تو احدی بر علی حکومت نمی کند و نه طاغوت بیرون و نه طاغوت درون که بدتر از طاغوت بیرون است و نه هوس وهوای دورن و نه طاغوتیان زمانه از بیرون . عزت همین بس که برده توأم، بند توأم، تو که نظام عالم را آفریده ای من در تحت تدبیر توأم و از این ره عزیزم. خدایا هر کمالی که من بخواهم در معبودم باشد، د رتو هست. آن طوریکه  من دوست دارم، توهستی، بخواهیم علیم محض باشی که هستی، قدیر محض باشی، هستی.رئوف ومهربان و بخشنده باشی، هستی، مرا هم طوری بپروران که خودت بخواهی، آن طوری که تو می خواهی من بشوم. آنطور که تو دوست داری من پرورش یابم.

 

 

فهرست مطالب

عنوان

صفحه

بررسی تعلیم و تربیت از دیدگاه امام محمد غزالی طوسی

هدف تعلیم و تربیت

مراحل تعلیم و تربیت

توصیه های تربیتی

برنامه آموزش

روش آموزش

معنای تربیت

جایگاه معلم و وظایف او

وظایف دانش آموز

غزالی و نماز

غزالی در مورد عامل وراثت  در تربیت

آثار روانی غذای حرام

بررسی دیدگاه امام محمد غزالی درباره تربیت اخلاقی

مبانی روان شناختی دیدگاه غزالی

رویکرد دینی غزالی

رویکرد عرفانی

روش شناسی

روش شناسی در دیدگاه غزالی

نتیجه

آیا غزالی مخالف فلسفه است ؟

چکیده

کلید واژه ها فلسفه، نقل، عقل، دین، غزالی.

طرح مساله

فارابی و بوعلی

ابن رشد

محمد حسین طباطبایی

غزالی

نتیجه

منابع

1

1

2

3

3

4

5

6

7

10

10

11

14

17

19

20

21

22

26

27

27

28

28

30

32

33

36

40

41

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 


بررسی تعلیم و تربیت از دیدگاه امام محمد غزالی طوسی

سرآغاز : ابوحامد محمدبن محمد غزالی متفکر وارسته و از بزرگترین نام آوران اندیشه، در سال 450 هجری قمری / 1058 میلادی در روستای طابران متولد شد. غزالی به نقل از دانشمندان تا 457 کتاب در موضوعات اخلاق، عرفان، فقه، اصول، کلام، تفسیر، حدیث و علوم مختلف دیگر نوشت که معروف ترین و نفیس ترین آنها کتاب های احیاء علوم الدین و کیمیای سعادت است که در دوران پختگی و عزلت تصنیف کرده است.

بسیاری از آثار او به زیان های مختلف (فرانسه، آلمانی، لاتین، عربی، عبری و غیره ...) ترجمه و بارها در کشورهای مختلف چاپ شده است. غزالی در رد اندیشه های فیلسوفان کتاب تهافت الفلاسفه را نوشت. این دانشمند مسلمان ایرانی در چهاردهم جمادی الثانی سال 505 هجری قمری/ نوزدهم دسامبر 1111 میلادی از دنیا رفت و در توس به خاک سپرده شد. زندگی او زندگانی زیبا و کامل بود که در آن پایان کار، آغاز کار بود.

هدف تعلیم و تربیت

غزالی از بزرگترین دانشمندان متقدم است که پیرامون تعلیم و تربیت سخن گفته است. هدف تعلیم و تربیت از نظر غزالی عبارتند از : سعادت دین و دنیا، خشنودی خدا، تسلط بر نفس و تهذیب اخلاق و احیای شریعت نبوی. با توجه به آرای غزالی می توان گفت که وی تعلیم و تربیت را نوعی تدبیر نفس و باطن از طریق اعتدال بخشی تدریجی به قوا و تمایلات به وسیله معرفت، ریاضت و استمرار و برای نیل به انس و قرب الهی می داند. به عبارت دیگر، تعلیم و تربیت امری است، کاملا اخلاقی و عبادی که از راه تعادل بین غرایز و کنترل آنها توسط عقل، میسر می شود. غزالی یکی از اهداف تعلیم و تربیت را ایجاد اخلاق نیکو در کودک می داند. وی در این زمینه می گوید : اخلاق بد از وی (آدمی) بستاند و به دور اندازد و اخلاق نیکو به جای آن نهد و معنی تربیت این است. غزالی برای تعلیم و تربیت جنبه سلب و ایجابی قائل است و آن عبارت است از تهذیب دل از اخلاق مذموم و ارشاد به اخلاق نیکو و سعادت آفرین که دل همانند زمین باید از علف هرزه خالی شود تا انواع گل ها در آن روید.

مراحل تعلیم و تربیت

غزالی در زمینه تعلیم و تربیت هم مراحل متعدد (طفولیت و کودکی، تمییز بلوغ و عقل) را بیان داشته که هر کدام مقتضی نوعی تعلیم و تربیت خاص است و هم اخلاقیات را قابل تغییر و زوال پذیر می داند که اگر اخلاق و تعلیم و تربیت تغییرپذیر نبود، توصیه ها، موعظه ها و تادیب ها، کاری لغو بود. غزالی به تعلیم و تربیت همگانی اعتقاد داشت و علم را منحصر به نخبگان یا طبقه خاصی نمی دانست. غزالی معتقد بود، باز داشتن کودک از بازی و واداشتن دائم او به تحصیل، باعث کسالت و دل مردگی و از بین رفتن استعداد، نشاط و شادابی او شده، سبب می شود که به طور کلی درصدد گریز و رهایی از آموزش برآید.

غزالی می گوید کودک امانتی است به دست پدر و مادر دل پاک کودک گوهری است نفیس و نقش پذیر چون زمینی پاک است که هر تخم در آن بکاری بروید. اگر تخم خیرافکنی به سعادت دین و دنیا می رسد و پدر و مادر و استاد هم در ثواب آن بشر بکند و برعکس.

توصیه های تربیتی

الف) دور نگاه داشتن کودک از هم نشینان بد و کودکانی که به نازپروردگی، خوش گذرانی و پوشیدن لباس های فاخر عادت کرده اند. ب) عادت دادن او به ساده زیستن در لباس، خوراک و وسایل خواب ج) بازداشتن او از خودآرایی و رفاه طلبی و نیز اشعار عاشفانه د) در مکتب، قرآن، حدیث، داستان ها و زندگی نامه نیکان را بیاموزد تا محبت صالحان در جانش غرس شود و همراه تعلیم، الگو دادن را توصیه کرده است.

برنامه آموزش

غزالی در احیاء الوالد می گوید هر آنچه قابل فراگیری و آموختن باشد، باید براساس شرع بوده و از آن تبعیت کند. به عبارت دیگر، دستورهای شرعی باید مبنا و اساس برنامه ریزی در آموزش و پرورش باشد و برنامه ریزان در کل فرآیند برنامه ریزی باید از آن تبعیت کرده و مطابق آن عمل نمایند. غزالی در کیمیای سعادت سه مرحله را برای تعلیم و تربیت در نظر گرفته است که عبارتند از : 1) از هفت سالگی : که باید به کودک طهارت و نماز خواندن آموخت. این آموزش باید با مهربانی، صبر و حوصله همراه باشد. 2) از ده سالگی : کودک را از کارهای زشت و بد دور نگه دارید. از این سنین اگر کودک، خطایی مرتکب شد باید او را تنبیه کرد. 3) مرحله بلوغ : در این سنین باید علت انجام آداب را به متعلم بگوییم. به عبارت دیگر، از زمان بلوغ، تربیت عقلانی و تفهیم امور نظری شروع می شود. غزالی به آموزش و پرورش اجباری و همگانی معتقد است و می گوید که در ابتدا ممکن است کودک از تعلیم و تربیت و آموختن گریزان باشد اما نباید وی را رها کرد، بلکه باید با الزام به او آموخت و تعلیم تا جزء طبع او شود و سپس به تدریج، خود از آموختن لذت می برد.

از نظر غزالی مواد و دروسی که باید آموخته شود، باید جنبه دینی و مذهبی داشته و مطابق شرع باشد وی به برخی از این دروس اشاره کرده است که عبارتند از : خواندن، نوشتن، قرآن، تاریخ، حکایات پارسیان، سیرت صحابه و سلف، اشعاری که شهولت انگیز نباشد، اخلاق، ادب و روزی یک ساعت بازی.

اول چیز که باید به کودک آموخته شود آداب غذا خوردن ، گفتن بسم الله تناول با دست راست به شتاب غذا نخوردن به لقمه دیگری نگاه نکردن و گاه گاه هم نان خالی خوردن جهت پرورش روح و جسم پرهیز از پرخوری است .

روش آموزش

غزالی تدریس را ساختاری ارزشی می داند ، یعنی علاوه بر گفتار ، نظریات و تئوری معلم ، اعمال و رفتار وی نیز شامل تدریس شده و در یادگیری شاگردان تاثیر می گذارد ، در این ساختار دانش آموزان ارزش هایی همانند گفتن واقعیت ، درستی و امانت ، تواضع و فروتنی، دوری از تکبر و نخوت و مهم تر از همه، ایمان و اعتقاد به دین را می آموزند . غزالی برای درک مفاهیم روش مبتنی بر استدلال، درک و فهم را مطرح می کند و به معلمان توصیه می کند که شاگردان را در راه به کار گرفتن درک و داوری شان پرورش دهند تا خودجوش بارآیند . غزالی به روش تشویق و تنبیه در تعلیم و تربیت تاکید کرده و معتقد به کاربرد هر دوی آنهاست. غزالی برای تنبیه شرایطی خاص قائل است که عبارتند از:

1-نباید به خاطر هر امری تنبیه کرد

2-اگر دانش آموز خود پشیمان شد ، از او گذشت کنیم

3-علنی نبودن تنبیه

4-اندک بودن تنبیه

5-موثر بودن تنبیه

روش دیگر آموزش از نظر غزالی ، روش وعظ و نصیحت است که به خصوص برای آموزش و پرورش بزرگسالان مفید می داند . غزالی به روش ابعاد یعنی دور نگه داشتن کودک از فزاین بد اعتقاد دارد زیرا بیشتر فسادها از هم صحبت بد و رفیق ناباب حاصل می شود . غزالی در کتاب معتقد است که دانش آموز باید اخلاقیات نیکو را با ریاضت و تکلف کسب کند تا به تدریج جزء طبع او شود و به آن عادت کند ، غزالی همچنین در آموزش به روش تقلید و عادت توجه دارد .

معنای تربیت از دید غزالی

تربیت امری تکوینی می داند که هدف آن ایجاد خلق نیکو است در کتاب احیاء العلوم (العادات) بخش عمده ای از فضایل و رذایل را محصول عادات دوران کودکی می داند و بی توجهی به دوران کودکی را ریشه دار شدن و ماندگاری صفات نامناسب در بزرگی می داند.درکودکی ادب مانند نقش بر سنگ است ماندگار می شود .

معلم و تربیت او

جایگاه معلم و وظایف او

غزالی جایگاه معلم را بالاترین جایگاه و منزلت می داند زیرا رسالت وی نزدیک کردن خلق به خالق است . غزالی در کتاب احیاء العلوم به هشت وظیفه معلم اشاره می کند که عبارتند از :

1-مهربانی و شفقت بر متعلقات

2-هدفش از تعلیم ، طلب ثواب خداوند و در جهت رضای او باشد نه طلب اجر ، جزا و شکر

3-نصیحت کردن متعلم در همه جا و همه وقت

4-بازداشتن متعلم از بدخوبی که در وهله نخست با زحمت و نصیحت باشد نه سرزنش

5-ناپسندیده و رشت ندانستن دیگر علوم و دروس

6-آموزش در حد استعداد و توان دانش آموزان

7-دلسرد نکردن و ناامید نکردن دانش آموزان

8-عمل کردن به گفتار خویش

9-آموزش در جهت جلب رضای خداوند و عدم دریافت مرد و اجرت .

غزالی کار تربیت را بسیار مهم دانسته و آن را به عنوان یک ثواب با عقاب برای معلم و پدر و مادر در نظر می گیرد .

به عبارت دیگر معلم با مربی به فعالیت هایی می پردازد که اگر کودک را به سعات برساند در ثواب آن شریک می باشد و اگر کودک بدبخت شود ، آنها نیز در عقاب آن شریک هستند . از نظر غزالی معلم باید گفتار و کردارش یکی باشد زیرا رفتار وی در دانش آموزان بسیار تاثیر می گذارد .

غزالی معتقد است که معلم باید هیبت عظمت و شان خود را نزد دانش آموزان نگه دارد و به آنها اجازه ندهد که بر او جری و گستاخی کند ، همچنین غزالی اولین وظیفه معلم را شفقت بر متعلمان و ایشان را به مثابت فرزندان دانستن ، می داند . همچنین غزالی توجه به استعداد و تفاوت فردی میان دانش آموزان را مهم و اساسی می داند .

وظایف دانش آموز

غزالی دوران کودکی را بسیار مهم می داند و معتقد است که باید از فرصت های این دوران استفاده کرد زیرا آنچه کودک در این زمان می آموزد در آینده وی بسیار تاثیر می گذارد . غزالی ده وظیفه مهم را برای دانش آموز ( متعلم) ذکر می کند که عبارتند از :

1- پاک کردن نفس از خوی های بد و صفات نکوهیده مانند خشم ، کبر و حسد و ..

2- دور کردن علاقه خود نسبت به دنیا

3- تکبر نکردن بر علم خود و بر معلم خود

4- انتخاب سبک و شیوه ای که این سبک و شیوه پسندیده استاد وی نیز باشد

5- انتخاب مهمترین علم برای تعلیم

6- انتخاب بهترین علم یعنی معرفت حق تعالی

7- تربیت و توالی در علم آموزی

8- شناخت اعتبار و منزلت علوم بر اساس نتیجه و ثمره آنها و مبتنی بودن بر دلیل

9- قرب الهی و ترقی بر جوار ملاء اعلی به عنوان هدف متعلم

10- سنجش نسبت علما به مقصد نهایی

غزالی تاکید می کند که دانش آموزان باید با هم دوست بوده و با یکدیگر همکاری کنند . همچنین غزالی به سختی و دشواری کشیدن دانش آموزان در زندگی معتقد است وی در این زمینه گفته است : کودک باید به زندگی سخت و دشوار و نه تجملاتی و اشرافی خو کند . غزالی احترام و اطاعت دانش آموز از معلم و والدین را نیز توصیه می کند و می گوید : دانش آموز باید به استادش احترام بگذارد و اضافه می کند همان گونه که بیمار از پزشک فرمان می برد ، دانش آموز هم اندرز و راهنمایی معلم را به گوش جان گیرد .

غزالی در بعد دانش آموز و تربیت او ، توجه به کودکان و شاگردان ناشایست و هدایت آنها را توصیه می کند و می گوید : کوشش در یاد ندادن به افراد ناشایست همان اندازه ستمگرانه است که از آموختن شاگردان شایسته جلوگیری کردن . غزالی بر آموزش دختران نیز تاکید کرده و از محرومیت آنان در آن زمان انتقاد کرده است . وی توصیه می کند که با آنان با احساس و مدارا رفتار شود .

 

 

غزالی به مربی کودک توصیه می کند که :

چون کودک کاری نیک بکند و خوی نیکو بروی پدید آید وی را بر آن بستاید و چیزی دهد وی را که بر بدان شاد شود  خود و اندر پیش مردمان بروی ثنا گوید .

در مورد خطای کودک چنین می گوید :

« و اگر کودک خطائی کرد یک بار دوبار نادیده گرفته شود . اگر پیش از آن بود در خفا او را تأدیب کند .

دو نکته در این روش تربیتی می توان ملاحظه کرد :

1- مربیان معلمان توجه داشته باشند که در مقام حل مشکلات تربیتی کودک حفظ کرامت و شخصیت او شده و کودک احیانا با پرخورد غلط دچار احساس حفارت و تزلزل شخصت نشود .

در درمان رفتار توصیه به گفتگوی پنهان با کودک شده است که موجب فضیحت و رسوائی طفل نشود و توصیه می کند که مربی باید برای اصلاح رفتار کودک نصیحت در ملاء عام را تجویز نمیکند و میگوید مربی نباید خطا و تخلف کودک را بیان نماید که نتیجه آن از دست دادن احترام و قرب و بزرگی  وی می گردد .

و مولا علی (ع) هم می فرماید :

زیاده روی در ملامت و سرزنش آتش لجاجت را شعله ور می سازد .

و در مورد مدرسه نیز غزالی گوید :

دو عامل تشویق و ترغیب و ترس و خوف را ضروری می داند .

غزالی به استناد احادیث و روایات رافت و رحمت به کودک را اصل بنیادی و اولیه در تربیت می داند و به نمونه های از برخورد پیشوایان اصلاح با کودکان اشاره می کند . حضرت رسول (ص) هر که پیران را حرمت ندارد و بر کودک رحمت نکند از ما نیست غزالی در رهنمودهایش به مربیان آن را حتی المقدور از اجرای تنبیه بدنی به هر شکلش باز داشته است .

گفته بر معلم کودکان است که آنان را بر بیم و ترغیب تادیب کنند نه به ضرب و تعذیب .

غزالی و نماز

فرزندان خود را در هفت سالگی به نماز وادارید و در صورت تخلف از آن در ده سالگی آنان را تشبیه کنید. چون غزالی سرچشمه معرفت ها را دین می دانست و به همه امور از چشم شرع نگاه می کرد و مبنای توصیه خود را برای ادای نماز روایت مشهور پیامبر (ص) قرار می دهد که می فرماید چون کودک هفت ساله شد باید نماز بخواند و اگر 10 ساله شد در نماز تقصر کند تنیه شود.

هدف از تنبیه اصلاح اطفال است آن هم پس از آنکه از دیگر روشها ثمری حاصل نشد و باید چنان اجرا شود که دیه لازم نشود.

غزالی در مورد عامل وراثت در تربیت کودک می گوید:

به نقش وراثت و نوعی جبر ناشی از آن اعتقاد دارد لیکن در احیاء العلوم مکرر بیان می دارد که خلقت ارثی را می توان اصلاح کرد و به وسیله تربیت می توان میلهای نکوهیده را ریشه کن نمود زیرا نقس کودک نقش پذیر است و فطرت انسان بر خیر است و متعد رسیدن به کمال است.

در مورد آثار روانی غذای حرام و حرامخواری می گوید

ثمره حرام و حرامخواری نزدیک شده به نگاه و در غلطیدن در وحله آن می داند.

و به پدران توصیه می کند : حرام خوردن اندر چشم کودک زشت گردان و همیشه آن را نهی کن.

در مورد شخصیت معلم و تاثر او بر متعلم گوید: وظیفه اول معلم شفقت است بر متعلم و ایشان را مانند فرزند خود بداند. با وقار و متین باشد عالم باشد مزاح نکند عزال علامت اقتدا به شرع و دیانت را عدم دریافت مزد و اجرت در مقابل آموزش می داند و معلمی را که چنین کند مزد گرد شایسته تعلیم داند.

و غزالی حتی در کتاب الادب فی الدین معلم را تهی می کند از آنکه حتی از پذیرفتن هدیه توسط کودکان و دانش آموزان نهی می کند.

در مورد دوست بد گوید :

اصل همه فسادها از قرین بد خیزد.

و به دانشجو هشدار می دهد که دوست تو باید کوشا پارسا برخوردار از اندیشه های نیکو و درست باشد از افراد تنبل سست ولگرد پرحرف بتاهکار و آشوبگر دوری نماید.

و پی آمد اهمال در مراعات انتخاب همنشین خوب را چنین ذکر می کند.

و کودک شوخ و دروغگو و لجوج - ترسو گردد.

 

 

 

هدف از تعلیم و تربیت به عقیده غزالی

هدف مسلمین از تعلیم غایتی دینی بوده و مقصود از علم همانا علم به کتاب و سنت است که دو اصل علم و شرع مایه فلاح و سعادت می باشند.

غزالی در مورد شروع به خواندن قرآن و تعلیم قرآن به کودک گوید.

چون به دبیرستان شد قرآن به او بیاموزید.

شعر و کودک

غزالی به لذت کودک از آهنگ و موسیقی اشاره دارد و مانند افلاطونیان آنرا مربوط به یادآوری نغمه هایی می کند که روح قیل از ارتباط با جسم بدان آشنایی یافته است.

در مورد بازی گوید که بازی جزء طبیعت کودک است و جز ویژگی های روانی او محسوب می شود و توصیه می کند به بهره برداری از این تمایل کودک در جهت آموزش کودک.

و به پدران توصیه می کند به جهب آنکه کودک پس از مراجعه از مکتب خانه اجازه بازی داده شود که موجب رفع خستگی او شود و اگر او را از بازی منع کنند زندگی بر وی تیره می شود و بطوری که در اندیشه حیله و مکر برای خلافی از آن می افتد.

غزالی نماینده کسانی است که محور تربیت اخلاقی را خدا می دانند و اسامی و منشاء اخلاق و تربیت اخلاقی را در شریعت جست و جو می کنند.

غزالی یکی از شخصیت های برجسته تاریخ و فرهنگ ایران و اسلام است. او از بزرگترین اخلاق پژوهان و آزموده ترین اخلاق نگاران در جهان و اسلام است. غزالی کاوش های ژرفی در فلسفة اخلاق دارد و دیدگاه های اخلاقی ایشان برگرفته از آیات و روایات اسلامی است.

غزالی در اشاره به ماهیت اخلاقی اسلام بیان می کند که یک چهارم قرآن درباره اخلاق است و در تربیت اسلامی هیچ چیز به اندازه تربیت اخلاقی مهم نیست.

پایان نامه ای  با عنوان مرور بر مبانی، اصول و شیوه های تربیت اخلاقی از نظر محمد غزالی و فیض کاشانی» در سال 1357 توسط علیرضا صادق زاده در دانشگاه تربیت مدرس نوشته شده است که در این تحقیق، مبانی، اصول و روش های این دو متفکر در زمینه تربیت اخلاقی مورد بررسی قرار گرفته است. هدف نویسنده این بوده که نظام اخلاقی مبتنی بر منابع دینی را به عنوان بستری مناسب برای تربیت اخلاقی معرفی کند و با توجه به نتایج به دست آمده از این تحقیق این دو متفکر در بعضی از مبانی هستی شناسی، معرفت شناختی و ارزش شناختی مشترک و هر دو متفکر معتقد بودند که تربیت اخلاقی را نمی توان به صورت مشخص، مبارزه با آلودگی، اکتساب ارزش و تعالی ارزش چه حساب آورد. کمیجانی (2009)

 

 

 

 

«چکیده»

بررسی دیدگاه امام محمد غزالی درباره تربیت اخلاقی

این مقاله به بررسی مبانی فلسفی، روان شناختی و روش شناختی تربیت اخلاقی در دیدگاه غزالی می پردازد مبانی فلسفی دیدگاه غزالی در تربیت اخلاق، متاثر از قرآن، فلاسفه اسلامی و یونانی می باشد.

مبانی روان شناختی تربیتی اخلاقی در دیدگاه غزالی با توجه به سه رویکرد فلسفی، دینی و عرفانی توضیح داده می شود. در زمینه روش های تربیت اخلاقی و در روش های هنجاری غزالی، غایت گرا است.

اما در زمینه فرا اخلاق واقع گرایی ما بعد الطبیعی است. و با توجه به انواع «خود» در تربیت اخلاقی یعنی «خود حیوانی» یا «مهلکات» و «خود ملکوتی» یا «منجیات» روش های خاصی را ذکر کرده است.

مقدمه

یکی از مسایل مهم که تعلیم و تربیت معاصر با آن روبه رو است. مسئله تربیت اخلاقی است. از عصر جدید به بعد «در اثر تحولاتی که در این زمینه ایجاد شده.

اخلاق را با توجه به این ملاک تعیین می کنند که «انسان محور همه چیز است». در عصر روشن گری، تربیت اخلاقی صرفا بر پایه عقلانی قرار داشت و فلاسفه این عصر کوشیدند که ویژگی اساسی تربیت اخلاقی را که دارای ماهیتی تعیین کننده در وصول به غایت حقیقی انسان است، را رد کنند. نتیجه این نظریات اخلاقی یا بر اخلاق سودگرا استوار بود یا بر اخلاق وظیفه گرا. رویکردهای جدیدتر (به خصوص پست مدرنیسم) بیشتر بر جنبه های عاطفی و زبان شناسی و خروج فاعل شناسایی تاکید می کنند. در این رویکردها، بنیان های ثابت و همگانی اخلاق وجود ندارد. ملاک های تربیت اخلاقی متناسب با علایق، شرایط متعدد و متنوع ارزیابی می شوند و اخلاق امری محلی و خاص پنداشته می شود. نتایج این رویکردهای اخلاقی باعث شد که انسان امروز فراموش کند که کیست و در نتیجه به سمت نیروهای استدلالی روی آورد که این نیروها هم، مبتنی بر داده های حسی اند. انحطاط علوم انسانی، به خصوص تعلیم و تربیت، معلول این است که انسان شناخت بی واسطه خود با خدا را از دست داده و به شناخت سطحی روی آورده و این شناخت با ظهور پست مدرنیسم شدت گرفته است. با این که پست مدرنیسم بر علیه مدرنیسم شوریده و برای اصلاح آن آمده است، خودش نشانگر یک سیر نزولی در علوم انسانی و به خصوص اخلاق است.

در این مقاله به مبانی دیدگاه غزالی می پردازیم. یکی از دلایل این دیدگاه نکات بالاست زیرا غزالی به بنیان های مطلق اخلاق تاکید می کند و تربیت اخلاقی را فراتر زفتن از خود می داند، غزالی پایه و محور تربیت اخلاقی را خدا می داند و تربیت اخلاقی را با دیدی کاملا متفاوت از فیلسوفان دیگر بررسی کرده است مقالاتی که در زمینه تربیت اخلاقی نوشته شده است بررسی کنیم می بینیم که اکثر این نوشته ها تربیت اخلاقی را فهرستی از مقالات خوب و بد می دانند و دیدی که درباره آن دارند، بیشتر مبتنی بر پیشگیری است و غزالی کاملا نگرش متفاوت دارد.

غزالی عالم «ملک» را سایه عالم ملکوت می داند و معتقد است که دو جهان وجود دارد : یکی جهان محسوس یا جسمانی و دیگری جهان معنا، روحانی، عقلی یا علوی. هر چه در جهان حس است، سایه ای است از آن چه در جهان روحانی است و چه بسا یک شی سایه چند مثال و ایده در جهان روحانی باشد، یا یک موجود از جهان ملکوت، سایه ها و نمونه های زیادی را در جهان حس پیدا کند. این نوع جهان بینی متاثر از افلاطون است .

غزالی در  جایی دیگر، از آفرینش جهان بدین گونه سخن می گوید که سه جهان وجود دارد : یکی جهان ملک یا شهادت، دوم جهان جبروت، و سوم جهان ملکوت. جهان جبروت، میان جهان ملک و ملکوت است؛ یعنی پایان ملک و آغاز ملکوت را به هم آویختند، جبروت به وجود آمد. ملک همان عالم خلقت یا شهادت و محسوسات است. ملکوت، عالم الهی و مجرد است که جایگاه فرشتگان و تنها مبدا افاضه نور به جهان های پایین تر است. جملات بالا نشان دهنده این است که دیدگاه غزالی متاثر از قرآن و فلاسفه مسلمان است.

غزالی در انسان شناسی، گاه متاثر از مشائیان، گاه متمایل به اشراقیان و گاه بهره مند از آموزه های قرآنی و نبوی است. به طور کلی، می توان گفت آرای او در انسان شناسی از دو منبع سرچشمه می گیرند : قرآن و احادیث، و یونان باستان. غزالی معتقد است که انسان موجودی دو بعدی است و از دو چیز آفریده شده است : یک بعد او بدن و ظواهر آن است، یعنی آن چه از طریق چشم می توان مشاهده کرد و دیگری باطن او است، که آن را نفس، جان و دل می گویند و با چشم بصیرت می توان آن را شناخت نه با چشم ظاهر. شرف و ارزش انسان وابسته به بعد باطنی لوست.

غزالی در جایی دیگر می گوید : خداوند انسان را از دو چیز آفریده است : یکی ماده تاریک که از عوامل طبیعی ترکیب شده است و خصوصیات ماده را دارد، یعنی مدام در حال تغییر و دگرگونی است؛ و دیگری روح بسیط که محرک تمام حرکات است.

مبانی روان شناختی دیدگاه غزالی

غزالی با توجه به سه رویکرد فلسفی، دینی و عرفانی به توضیح تربیت اخلاقی پرداخته است. وی در رویکرد فلسفی، متاثر از فیلسوفان، به ویژه ارسطو و ابن سینا است و نفس را به شکل فلسفی تحلیل می کند. غزالی همانند فلاسفه، نفس را نفس نباتی، حیوانی و انسانی تقسیم می کند و به توضیح نفس حیوانی و انسانی می پردازد :

«خود حیوانی» دارای دو قوه محرکه و مدرکه است. قوه محرکه به دو بخش باعثه و فاعله و قوه باعثه، خود به دو بخش شهوانیه و غضبیه تقسیم می شود. این دو بخش از قوه باعثه (شهوت و غضب) به سبب تاثیری که در رذایل و فضایل آدمی دارند، در اخلاق بسیار موثرند. «نفس یا خود انسانی» دارای دو قوه عامله (عملی) و عالمه (نظری) است که قوه عامله منشا اصلی افعال جزیی معینی است که از روی اختیار و متناسب با قوه عالمه انجام می پذیرند. تمام خلق های بد و خوب نیز از قوه عامله ناشی می شوند.

غزالی قوای نفس را طوری توضیح می دهد که گویی از دید یک فیلسوف بیان می شوند و اگر کسی با غزالی آشنایی نداشته باشد، گمان می کند که ارسطو با ابن سینا است که این گونه سخن می گوید. مراد اصلی غزالی از بیان قوای نفس، شرح فضایل نفسانی است، همان طور که فلاسفه آن ها را بیان کرده اند. غزالی از چهار فضلیت اصلی : «حکمت، شجاعت، عفت و عدالت» سخن می گوید که هر یک در حد وسط بین افراط و تفریط قرار گرفته اند. در این باب، غزالی متاثر از فیلسوفان یونان است. او درباره فضایل چهارگانه معتقد است از اصلاح و تهذیب قوه شهوت، فضلیت «عفت» حاصل می شود، و از اصلاح و تهذیب قوه «غضبیه» «فضیلت» «شجاعت»، از اصلاح و تهذیب قوه عقل، فضیلت «حکمت» و از هماهنگی قوای سه گانه، فضیلت «عدالت» حاصل می آید. فضایل چهارگانه از اصلاح قوای چهارگانه حاصل می شوند و اصلاح هر قوه بدین معنا است که از افراط و تفریط بر کنار و در حال اعتدال باشد. اعتدال هر قوه در میانه دو طرف افراط و تفریط قرار می گیرد. بنابراین اگر قوای آدمی در حد وسط باشند، نفس آدمی سالم است اما در غیر این صورت، بیمار است و از سعادت محروم .

غزالی می گوید: در درون آدمی، چهار عامل اساسی وجود دارد که تا بین آن ها اعتدال برقرار نشود، اخلاق متولد نمی شود. این چهار عامل عبارتند از : «قوت علم»، «قوت خشم»، «قوت شهوت» و «قوت عدل» که قوت عدل حد وسط سه قوه دیگر است (همان).

غزالی در پایان، نتیجه می گیرد که اصول اساسی اخلاق را می توان در این چهار اصل خلاصه کرد که از اعتدال آن ها اخلاق حاصل می شو. این چهار اصل، مهم ترین صفت های اخلاق و بقیه فرع اند. وی هم چنین معتقد است، کسی که در این چهار صفت، اعتدال داشته باشد، باید از او تقلید کرد و او را الگو قرار داد (همان). غزالی اخلاق را به پیروی از فیلسوفان یونان، «اعتدال» می داند. اگر چه غزالی اساسا فضایل فلسفی و تحلیل فیلسوفان یونان را درباره این فضایل پذیرفته است، اخلاق را نوعی اعتدال می داند، این رویکرد را با توجه به شرع توجیه کرده و معتقد است که هدف اصلی از شرح این فضایل و رذایل، بیان این نکته است که به وسیله معتدل ساختن نفس و قوای سه گانه آن، انسان استعداد و قابلیت آن را پیدا می کند که در حد میانه قرار گیرد و از طریق کنترل این قوا و با پیروی از تعالیم شرع، می تواند به قرب الهی، که هدف اصلی است، برسد. البته غزالی نقش رویکرد فلسفی را در اخلاق، کمتر از دو رویکرد دیگر می داند و معتقد است ملاک اعتدال، شرع است و کمال اخلاق پیروی از شریعت می باشد. هم چنین از نظر او، هدف اصلی اعتدال نفس، پیروی از شریعت است. غزالی در تعیین حد وسط از عقل، شروع و توفیقات الهی مدد می جوید.

با توجه به جملات بالا، نتیجه می گیریم که غزالی با یک رویکردی دینی به اخلاق نگاه کرده که در زیر، به بررسی آن می پردازیم :

5-1. رویکرد دینی غزالی

غزالی در این رویکرد، به اموری مانند عادات و عبادات و توفیق الهی می پردازد. نفس از طریق عادات و عبادات، فضایل اخلاقی را کسب می کند و از مجرای این فضایل، می تواند به هدف غایی خود، که همان مشاهده جمال حق تعالی است، برسد. غزالی معتقد است که تنها از راه عقل نمی توان فضایل و رذایل را تشخیص داد و باید از شرع مدد بجوییم. از این رو، وی به اوامر شرعی در باب عبادات و عادات می پردازد و معتقد است اگر چه فضایل نفسانی و تلاش و کوشش برای کسب این فضایل در تربیت اخلاقی مهم اند، اگر توفیق الهی نباشد، هیچ کدام از این ها میسر نمی شود و ممکن است تلاش بدون توفیق، ما را از هدف دور کند.

ربع عبادات، همان افعال و عقاید معطوف به خداوند متعال است که شامل نماز، روزه، زکات، حج، تلاوت قرآن، ذکر و دعا می شود. هدف اصلی از عبادات، قرب الهی است و از طریق پیراستن نفس از رذایل و آراستن آن به فضایل به دست می آید. همه این ها وسایلی برای رسیدن به هدف اصلی اند.عادات در وهله اول، مستقیماً به خدا مربوط نمی شوند، بلکه به حسن رفتار با دیگران مرتبط است. اما ارزش این ها از آن جهت است که وسیله ای برای رسیدن به سعادت اخروی اند. هدف اصلی غزالی از بیان عادات و عبادات هیچ گاه جنبه ظاهری آن ها نیست، بلکه بر جنبه باطنی و تاثیری که عادات و عبادات بر باطن و خود ملکوتی دارند، تاکید می کند .

5-2. رویکرد عرفانی

توجه غزالی به باطن امور و تاکید او بر جنبه های نفسانی و فردی، او را به فضایل دیگری سوق می دهد که بیشتر در میان صوفیان و عارفان رایج است. غزالی در اخلاق، غایت نهایی خود را در فضایل صوفیان می یابد (همان)، به طوری که آنان را از «پیشتازان خلق به سوی خدا» دانسته، سیرت شان را نیکوترین سیرت ها، راه شان را درست ترین راه ها و اخلاق شان را پاکیزه ترین اخلاق می پندارد .

غزالی در رویکرد عرفانی، از اصطلاحات فلسفی اجتناب می کند و بیشتر از واژه ها و کلمات عرفانی و صوفیانه استفاده می کند. و از قوای نفس، تحت عنوان «لشکرهای خود ملکوتی» نام برده  و آن ها را به سه دسته تقسیم می نماید :

- جنود برانگیزنده، که آن را «اراده» می نامد؛

- محرک اعضای بدن که آن را «قدرت» می خواند؛

- مدرک اشیا که بر آن «علم» یا «ادراک» نام می گذارد.

غزالی فضایل عرفانی را به دو دسته تقسیم می کند : دسته اول فضایلی مانند شکر، توحید، توکل، محبت، شوق، انس و رضا که مقاصد و غایات اند و همیشه، حتی بعد از مرگ، همراه نفس هستند و دسته دیگر، فضایلی که مقدمات راه دین اند و شرایط را فراهم می کنند تا فضایل دسته اول کسب بشوند؛ مانند توبه، صبر، خوف، زهد و محاسبه. بنابراین از طریق فضایل و صفاتی مانند توبه، صبر، خوف، زهد و محاسبه است که صفات پسندیده ای مانند شکر، توحید و شوق ایجاد می شوند. بنابراین اگر چه این صفات وسیله ای برای کسب فضایل درجه بالا هستند، خود نیز بی اهمیت نیستند. غزالی برای این صفات، ترتیبی خاص قائل است که از توبه شر.ع و با محبت، که بالاترین مقام عرفا است پایان می یابد (البته غزالی صفات سه گانه شوق، انس و رضا را از فروع و نتایج محبت می داند)

5-3. روش شناسی

در زمینه روش شناسی فلسفه اخلاق، می توان به سه روش اشاره کرد : روش توصیفی، روش هنجاری و روش فرااخلاقی یا تحلیلی. در روش هنجازی، می توان نظریه های اخلاقی را به دو دسته غایت گرایانه و وظیفه گرایانه تقسیم کرد. در زمینه فرااخلاق هم می توان آن ها را به دو دسته کلی واقع گرایی و غیر واقع گرایی تقسیم کرد. روش اساسی دیدگاه غزالی در روش هنجاری و نوع غایت گرایانه آن است. در زمینه فرااخلاق دیدگاه غزالی یک دیدگاه واقع گرای مابعدالطبیعی است.

7. روش شناسی در دیدگاه غزالی

روش هایی که غزالی در زمینه تربیت اخلاقی ذکر می کند، با توجه به انواع «خود» متفاوت اند. در بحث اخلاق، غزالی دو نوع «خود»، یکی «خود حیوانی» و دیگری «خود ملکوتی» را مطرح و برای هر کدام از این «خودها» روش های خاصی را بیان می کند. وی از چهارگونه صفت نیز در انسان نام می برد. صفت بهائم، صفت درندگان، شیطان و صفت فرشتگان. او سه صفت اول را جزو لشکر «خود حیوانی» و صفت چهارم را جزو لشکر «خود ملکوتی» می داند . غزالی معتقد است که بین این دو گروه، مدام جنگ و کشمکش است و برای این که بتوانیم بر سپاه «خود حیوانی» غلبه بیابیم، باید راه های ورود به قلعه آن ها را پیدا کنیم. غزالی درهای ورودی «خود حیوانی» را «مهلکات» می نامد و آن درها را شامل سیری، غضب، حسد، بخل، جاه طلبی، محبت دنیا، کبر، عجب و ریا می انگارد. در مقابل، غزالی سپاه خود ملکوتی را «منجیات» می نامد. او برای هر کدام از این سپاهیان، روش خاصی را در نظر می گیرد. به این ترتیب که برای تربیت اخلاقی در «مهلکات» دو روش را ذکر می کند : روش اول، شکستن و فرو نهادن تمایلات «مانند شهوت، غضب، حسد و ...» به وسیله ریاضت و تلاش است؛ البته منظور غزالی از شکستن این مقالات، نابود کردن آن ها نیست، زیرا نابود کردن این تمایلات مناسب نیست. بلکه منظور غزالی این است که آن ها تحت کنترل و مسخر عقل و شرع در بیایند. روش دوم، مهار کردن این تمایلات و امیال به وسیله علم و عمل است. غزالی برای مبارزه با صفات «خود حیوانی»، ترکیبی از علم و عمل را به کار می برد. معالجه علمی است که فرد به حقیقت آن صفت رذیله پی ببرد و ضرر و زیان آن را دریابد. معالجه علمی نیز این است که فرد ضد آن تمایلات را انجام دهد؛ مثلا چون صفت حسادت به سراغ فرد آمد باید برای معالجه آن، فردی را که او به حسادت می ورزد، ستایش کند و از نعمتی که به او داده شده است ، خوشحال باشد .

غزالی صفاتی را که منجیات می داند و به دو قسم تقسیم می کند : برخی به عنوات مقدمه و وسیله برای دین بوده ، به خودی خود مطلوب نیستند ؛ مانند توبه و صبر و خوف و زهد و محاسبت و ...؛ و برخی دیگر مقصد و غایت بوده ، به خودی خود مطلوب اند ؛ مانند محبت، شوق، رضا ، توحید و توکل .

وی برای تربیت اخلاقی در منجیات سه روش را ذکر می کند: معرفت، حال و عمل. معرفت به بررسی فواید هر عمل (فضیلت)و مضرات محروم بودن از آن در آخرت می پردازد. چنین معرفت حال را پدید می آورد که عبارت است از صفت نفسانی ای که ثبات داشته باشد.حال به رکن سوم، یعنی عمل منجر می شود که نتیجه و ثمره دو رکن قبلی است . آثار این ارکان هم در بدن تجلی می یابند و هم در باطن . غزالی مثالی را برای تفهیم این مطلب بیان می کند : توبه حقیقی باعث می شود که فرد نسبت به آنچه که انجام داده است پشیمان شود . این پشیمانی حالتی را ایجاد می کند که فرد به سمت گناه نرود و گناه را کشنده بداند . اما آنچه باعث این حالت می شود ، معرفت و آگاهی نسبت به آثار گناهاست . بر اثر این آگاهی و معرفت ، فرد از گناه دوری می کند و به سمت خداوند و پیروی از او کشیده می شود . بنابراین از طریق معرفت و آگاهی ، حالتی در فرد ایجادمی شود که این حالت و گرایش ، عمل و نتیجه را به دنبال دارد . غزالی معتقد است که معرفت ، همانند درخت ، تغییرات و حالت هایی که در فرد روی می دهند ، همانند شاخه های آن درخت و اعمالی که فرد بعد از این که آگاه شد انجام می دهد ، همانند میوه های آن درخت اند . با این مثال ، مشخص می شود که این سه امر ، یعنی معرفت ، حال و نتیجه ، از هم دیگر جدا نیستند و همه آنها نتیجه خود ملکوتی انسان اند . وقتی در خود ملکوتی انسان ، این آگاهی و معرفت ایجاد شد که گناه همانند زهر کشنده است ، دیگر اعضای بدن که مطیع خود ملکوتیاند به سمت گناه نمی روند، بلکه به سمت خوبی می روند.

البته غزالی معتقد است که در تربیت اخلاقی ، به یک باره نمی توان راه به جایی برد ؛ بنابراین بر تدریجی بودن تربیت اخلاقی تاکید دارد. غزالی معتقد است که در انسان، چهارگونه صفت وجود دارد : بهایم (شهوت رانی و شکم پرستی)، درندگان (خشم، دشمنی، کینه توزی و رشک بردن )، شبطان (مکر، حیله گری و نیرنگ )و خدایی (بزرگ منشی، حب جاه ، برتری و علاقه به مدح و ستایش ) . در انسان ، ابتدا اخلاق بهیمی (شهوت رانی و شکم پرستی ) بروز می کند . شکم پرستی و هواپرستی بر کودک غلبه می کند و بعد از این مرحله ، اخلاق درندگی در او ایجاد می شود و دشمنی و مبارزه و انتقام جویی بر او غلبه می یابد . در مرحله سوم ، اخلاق شیطانی در وی بروز می کند و مکر و حیله بر انسان غلبه می باید . پس از آن ، اخلاق خدایی ، یعنی کبر و جاه طلبی و غلبه بر دیگران و پس از این مراحل ، عقلی که نور ایمان از آن می تابد به وجود می آید که این نیرو خدایی و از سپاهیان خود ملکوتی است ، ولی چهار صفت قبلی از سپاهیان خود حیوانی به شمار می آیند .

ریشه نیروی عقل ، که از سپاهیان خود ملکوتی و خدا است ، از سپاهیان خود ملکوتی و خدا است، از اوان بلوغ در انسان پدید می آید و در سن چهل سالگی به کمال می رسد. سپاهیان خود حیوانی که قبل از بلوغ بر خود ملکوتی هجوم و بر آن مسلط شده و نفس انسان با آن ها خوی گرفته است، هنگامی که نیروی عقل ظاهر می شود، بین این دو سپاه جنگ در می گیرد و اگر سپاه عقل و نور ایمان (خود ملکوتی) ناتوان باشد، نمی تواند خود حیوانی را شکست بدهد، در نتیجه مملکت خود ملکوتی تسلیم نیروهای خود حیوانی می شود. این کشمکش در طبیعت آدمی وجود دارد.

نکته مهمی که غزالی در روش های تربیت اخلاقی به آن ها اشاره می کند، این است که کودک را به چیزی خاص عادت ندهید؛ زیرا خوی گرفتن به کارها و به ویژه کارهای ناپسند، کودک را کوردل و تنگ دل بار می آورد .

غزالی در تربیت اخلاقی معتقد به عادت نیست؛ زیرا عادت کردن به یک کار باعث می شود اثر آن کار از بین برود؛ مثلا کسثی که هر روز روزه می گیرد و به آن عادت می کند، اثر روزه گرفتن در نفس او کم می شود و در نتیجه، مبارزه با خود حیوانی و کسب صفای دل (خود ملکوتی) و ضعیف کردن قوای شهوت، که از آثار روزه گرفتن است، در او کمتر نمودار می شود. نفس انسان به وسیله چیزی متاثر می شود که به ان عادت نکرده باشد و روزه گرفتن همیشگی در انسان تاثیر چندانی ندارد. هم چنان که بیماری که همیشه از داروی خاصی استفاده می کند، اثر این دارو در او کم می شود.

به طور کلی، می توان گفت غزالی درباره تربیت اخلاقی، به دو روش کلی سلبی و ایجابی اشاره کرده است. وی معتقد است که اول باید صفات نکوهیده را از کودک پاک کرد، یعنی تمام تعلقات دنیوی را از کودک دور کرد و حواس را به آن ها مشغول نداشت تا «خود ملکوتی« از هر آلودگی خالی شود (روش سلبی). و بعد از این که زمین خود ملکوتی پاک و خالی از هر نوع آلودگی شد،ر بذر صفات نیکو را در آن بپاشد که این بذر همان ذکر حق تعالی است (روش ایجابی). بعد از این که دل از عوامل وسوسه گر دنیا خالی شد و بذر صفات نیکو در آن پاشیده شد، منتظر باشید تا بذر بروید و متجلی شود. البته افراد در این گونه صفات، متفاوت اند و این راه، راه رفتن است نه گفتن.

نتیجه

محور تربیت اخلاقی در دیدگاه غزالی، تهذیب نفس و اصلاح خود ملکوتی از آلودگی ها و رذیلت های اخلاقی است. که باعث ندیدن حقایق می شود. اخلاق غزالی قبل از هر چیز اخلاق تلاش، فعالیت و جهاد دائمی با نفس است؛ اخلاقی که هدفش بر کندن انسان از متعلقات دنیوی و وادار کردن او به کار و کوشش در راه خدا است.

غزالی هدف غائی تربیت اخلاقی را از غایت آفرینش و غایت خود ملکوتی می گیرد و معتقد است که غایت تربیت اخلاقی آن است که دوستی دنیا از دل فرد متقطع شود و دوستی خدا در دل او راسخ شود در این دیدگاه پایه و محور تربیت اخلاقی، خود ملکوتی است و بر حرکت از خود محوری به سمت خدا محوری تاکید می کند و خدا محوری را پایه و اساس همه چیز می داند بر ارزش های اسلامی تاکید می کند و ملاک را در ارزش های الهی می داند. غزالی به فرد نظر دارد در زمینه های فرا اخلاق واقع گرائی مابعد الطبیعی است.

آیا غزالی مخالف فلسفه است ؟

چکیده

رابطه دین و فلسفه همچنین نسبت به نقل و عقل، از مسائل مهمی است که از دیرباز ذهن متفکران ادیان مختلف را به خود مشغول کرده است. اندیشمندان مسلمان نیز از این امر مستثنا نبوده و در آثار خود به این مطلب پرداخته اند. در فرهنگ مسلمانان مشهور آنست که متکلمان به این دلیل که مبانی فلسفه را معارض با شریعت می دانسته اند، با فلسفه مخالف بوده اند. بارزترین چهره مخالف فلسفه را ابوحامد غزالی، اندیشمند بزرگ قرن 5ق می دانند که با نوشتن تهاتف الفلاسفه، ظاهرا بزرگترین لطمه را به فکر فلسفی در عالم اسلام وارد کرده اس. در این مقاله، به روشی تطبیقی و با توجه به سیر تاریخی مساله مورد بحث، آراء و مبانی با فارابی و ابن سینا از فیلسوفان مقدم بر او، و ابن رشد از فیلسوفان قرن 6ق و از معروفترین معارضان او، و طباطبایی از فیلسوفان معاصر، مقایسه گردیده و نشان داده شده که مخالفت غزالی- و دیگر متکلمان- با فلسفه، در حقیقت مخالف با آراء معینی از فلسفه، و نه خود فلسفه بوده است. بنابراین، مخالف شمردن وی با فلسفه چندان درست به نظر نمی رسد.

 

 

کلید واژه ها فلسفه، نقل، عقل، دین، غزالی.

طرح مساله

پرسش های اساسی و مهم که همواره برای بشر مطرح بوده است، از قبیل اغاز و انجام هستی، سعادت ادمی، موقعیت وی در عالم و ...، از دو ناحیه پاسخ داده شده است، یکی از ناحیه دین و دیگری از ناحیه فلسفه. اگر گفته شود که یکی از مهمترین دل مشغولی های متفکران همه روزگاران پرداختن به ان پرسش ها و بررسی پاسخ های آن بوده، سخنی به گزاف گفته نشده است.

پرداختن به این پرسش و پاسخ، مساله مهم دیگری را مطرح می کند و آن، میزان سازگاری میان پاسخ های عرضه شده از دو ناحیه دین و فلسفه است. در حوزه فرهنگ اسلامی، قاطبه فیلسوفان قائل به سازگاری بین فکر فلسفی و فکر دینی بوده اند و در طرف مقابل و بنا به قول مشهور، اکثریت متکلمان، پس از انکه خود مدت ها مورد طعن و طرد فقها بودند، به تدریج نمایندگی اهل شرع را عهده دار شدند، قائل به ناسازگاری مبانی فلسفی با اعتقادات دینی بوده اند.

در میان متکلمان، ابو حامد غزالی را بزرگترین نماینده مخالفت با فکر فلسفی و محو کننده فلسفه در دنیای اسلام دانسته اند. کتاب معروف اوتهافت الفلاسفه، کلا در خدمت بیان ناسازگاری آراء فیلسوفان با آموزه های شریعت است. وی در این کتاب بیست مساله مهم فلسفی را مورد بحث قرار می دهد و آنها را به دو دسته اساسی تقسیم می کند :

1 دسته ای که به هیچ وجه با اسلام سازگار نبوده و متضمن تکذیب انبیاء و از این رو مقتضی تکفیر فیلسوفان است.

2. دسته ای که فیلسوفان را باید در آنها اهل بدعت شمرد. دسته اول شامل سه مساله (علم الهی، معاد و سعادت و حدوث و قدم عالم) است که در آنها رای به تکفیر فیلسوفان می دهد و در هفده مساله دیگر نیز اگر چه آراء فیلسوفان را موجب تکفیر نمی داند، سعی در نشان دادن نادرستی آن آراء و ناتوانی فیلسوفان از اثبات آن مسائل کرده است.

غرض این نوشتار، آنست که از میان فیلسوفان گذشته، ضمن اشاره به روش فارابی و ابن سینا، در تحلیل نسبت دین و فلسفه که نقد غزالی متوجه آنهاست، و ابن رشد که بارزترین پاسخگوی غزالی است، و طباطبایی از فیلسوفان معاصر، نشان دهد که چارچوب اساسی فیلسوفان و غزالی در روش و نوع نگاه و احترام آنها به «عقل» یکی بوده است. بنابراین، نمی توان غزالی را مخالف فلسفه قلمداد کرد.

باید به این نکته مهم توجه کرد که «تفلسف»، به معنای «تعقل» و به کار گرفتن عقل به عنوان یک ابزار و روش در تحلیل مسائل و موضوعات است. به بیان دیگر، قوام فلسفه به روش آن یعنی تعقل است و حاصل این تعقل هر چه باشد، مادامی که بر آمده از آن روش است، فلسفه است نه امری دیگر. قوام علم تجربی نیز به روش آن، یعنی «تجربه» است. اختلاف نظری که با تکیه بر روش، میان عالمان پدید می آید، عین علم است نه مخالفت با آن. همچنین است فقه که قائم به روش فقهی بوده و مادامی که فقیه با آن روش ها تحقیق و استدلال می کند، در حال تفقه است و هیچ کس آراء متفاوت فقها را با این استدلال که منطبق بر رای فقیه معینی نیست، از دایره علم فقه بیرون نمی داند. در همه دانش ها قضیه بر همین منوال است.

متاسفانه در وادی فکر فلسفی اسلامی، چنین خطایی رخ داده که آراء فلسفی معینی (عمدتا ارسطویی) مساوق و معادل با فلسفه تلقی گردیده و مخالفت با آن آراء، مخالفت با فلسفه قلمداد شده است. اشتهار غزالی به مخالفت با فلسفه ناشی از همین خطا است. خطایی که دامنگیر خود او نیز بوده و سبب شده تا (به فرض صحت) تناقضر گویی و ناسازگاری در آراء فارابی و بوعلی را تهافت فلاسفه و فلسفه، و مخالفت با آن دو را مخالفت با فلسفه تلقی نماید.

فارابی و بوعلی

اثر مهمی از فارابی یعنی الجمع بین رایی الحکیمین که در پی سازگار کردن آراء افلاطون و ارسطو است، نشان دهنده گرایش او در رفع تعارض اقوال فلسفی، بر مبنای وحدت فلسفه است. ناگزیر، در نظر این فیلسوف مسلمان، رای فلسفی نمی تواند با معارف دینی ناسازگاری داشته باشد.

محوری اصلی که فارابی در کوشش برای تبیین نسبت دین با فلسفه بدان تکیه می کند، تقسیم مردم به دو گروه عوام و خواص است. او در الجمع، اشاره می کند که مضامین شریعت، خارج از فهم عامه مخاطبان است . برهان حقیقی مخصوص عده ای از مردم بوده و براهین وارده در شرع، اقناعی و برای عامه مردم می باشد.

تعابیری که متضمن تفاوت مراتب مردم در فهم و ادراک حقایق است، در نوشته های وی به وفور آمده است : «همه آدمیان آمادگی پذیرش معقولات را ندارند، زیرا انسان ها طبیعتا قوا و آمادگی های متفاوتی دارند. سعادت قصوای آدمی، دریافت حقایق و استکمال عقلی (استقاضه از عقل فعال) در رسیدن به تجرد از ماده است . اما همچنان که گفته شد، همه انسان ها مستقلا توان رسیدن به ان مرتبه را ندارند، پس ناگزیر باید مرشد و معلمی انها را راهنمایی کند . تنها کسی که می تواند در مسند ارشاد قرار گیرد و به ارشاد از جانب انسان دیگری نیاز ندارد، به تعبیر فارابی «رئیس اول» است که با اتصال به عقل فعال، حقایق را دریافت می کند و این همان است که شایسته است وحی نامیده شود .

ادراک مبادی موجودات و مراتب آنها (معقولات اولی) نزد فارابی بر دو گونه است، یا ذات و حقایقشان در نفس آدمی حاصل می شود که فارابی ان را «تصور» می نامد و یا به وسیله تشبیه، مثال، شبح و محاکمات، ادراکی در نفس پدید می آید که فارابی ان را «تخیل» می نامد. قسم اول از ادراک اختصاص به نبی و فیلسوف دارد. اما در مورد اکثر مردم که به طور فطری یا از روی عادت توان فهم و تصور آنها را ندارند، باید آن مطالب را با تشبیه و محکات به اذهان انان تقریب کرد  و این کاری است که انبیاء در تعالیم خود برای عامه انجام می دهند؛ و چون احوال مخاطبان انبیاء در زمان ها و مکان های مختلف متفاوت است، در تشبیه و محکات مورد استفاده برای آنها نیز از طرف انبیاء تفاوت پیدا می کند. اما «تصور» حقایق برای اهل آن، یکسان است.

شیخ الرئیس نیز در پیمودن طریق سازگاری بین دین و فلسفه همان مسیر فارابی را طی کرده و مردم را به دو گروه عامه و خاصه تقسیم کرده و معتقد است که هر یک از آنها بهره ای از عقل و استعداد و راهی برای فهم و تصدیق دارد. چون همه مردم توانایی فهم دقیق پیام نبی را ندارند، او ناگزیر باید مطالب را با تشبیه و رمز و مثال به آنها منتقل کند. معاد و احوال ان نیز همین حکم را دارد و با رمز و کنایه بیان شده است (همانجا). در جایی دیگر تصریح می کند که ورود رمز و اشاره و کنایه در کلام انبیاء برای تحریص اذهان مستعد به ورود در مباحث حکمی و ادراک حقایق آنهاست .

ابن رشد

فارابی، بوعلی و غالب فیلسوفان مسلمان، نسبت دین و فلسفه را در خلال کتب خود و صورت نامنظم و جسته و گریخته، مورد بحث قرار داده اند. فیلسوف معتبری که تالیفی مستقل را بدین امر اختصاص داده، ابن رشد است. ابن تالیف مستقل فصل المقال فی ما بین الحکمه و الشریعه من الاتصال است. به علاوه، ردیه او بر تهافت الفلاسفه غزالی به نام تهافت التهافت، و اثر دیگر او الکشف عن مناهج الادله فی عقائد المله نیز با همین مطلب ارتباط پیدا می کند.

وی نه فقط بین دین و فلسفه تعارضی نمی بیند، بلکه پرداختن به فلسفه را از نظر شرع واجب نیز می داند. همچنین مانند فارابی و بوعلی معتقد است که شریعت، معانی ظاهری مناسب با عامه و معانی باطنی برای خواص را در بردارد. به همین جهت، نوشتن تهافت الفلاسفه، را لغزش ابوحامد می داند. خطای غزالی آن است که با نوشتن تهافت الفلاسفه، مسائل الهی را در دسترس عامه قرار داده، در حالی که علوم الهی طبعا نسبت به بقیه علوم از دسترس عقل دورترند. تقسیم مردم به عامه و خاصه، یا تقسیم شریعت به ظاهر و باطن است که تاویل (عقل) را به میان می آورد و متفکر دیندار را وا می دارد تا احکام عقلی را با شرع سازگار نماید.

لب کلام ابن رشد در سازگاری بین عقل و دین، یا حکمت و شریعت، آنست که هم فلسفه موصل به «حق» است و هم شریعت، و حق هرگز با حق منافات ندارد و کار اساسی فیلسوف (و به طور ملی متفکر دینی) آنست که ظواهر شریعت را به گونه ای تبیین و تاویل کناد که با عقل منافات پیدا نکند .

محمد حسین طباطبایی

حکیم معاصر مسلمان، طباطبای نیز، در مواضعی از آثار خود، به بحث از نسبت دین و فلسفه پرداخته است. از جمله در تفسیر المیزان، بحث مفصلی درباره شبهات اتکا به عقل در معرفت دینی اورده و بدانها پاسخ داده است. وی ذیل آیات پنجم تا دهم سوره صافات، در باب استراق سمع شیاطین از عالم بالا و پرتاب شهاب به سوی آنها از طرف ملائکه می گوید، مفسران توجیهات مختلفی درباره استراق سمع شیاطین و پرتاب شهاب به سوی آنها ذکر کرده اند که مبتنی بر مطالبی است که از ظاهر آیات و اخبار به دست می آید و آن این که افلاکی محیط به زمین وجود دارد که ملائکه ساکن آنند و درهایی دارند که جز از انجا چیزی به آسمان وارد نمی شود. در آسمان اول نیز جمعی از ملائکه در کمین شیاطینی نشسته اند که برای استراق سمع بالا می روند و آنها را با شهاب مورد حمله قرار می دهند. امروزه بطلان این آراء، کاملا آشکار شده و بنابراین وجوهی از تفسیر مربوط به شهاب ها نیز که مبنی بر ان اساس بوده، نظیر مطالبی که در تفسیر کبیر فخر رازی و روح المعانی آلوسی و ... آمده، نیز باطل می شود. محتمل است که این بیانات در کلام الهی از قبیل امثالی باشد که حقایق خارج از حس را به محسوس نزدیک می کند، همچنان که خداوند متعال می فرماید: (این امثالی است که برای مردم اورده ایم و جز عالمان آنها را در نمی یابند) .

ملاحظه می شود که در صورت علم قطعی به امری و تعارض ظواهر قرآن با آن، باید ظواهر را تاویل کرد تا تعارضش با آن علم قطعی، زایل شود. به علاوه، در قرآن مفاهیمی به کار رفته که برای تمثیل مضامین دیگری به ذهن مخاطب به شکل ابزار مورد استفاده قرار گرفته و نباید آنها را به معانی حقیقی حمل کرد. عرش، کرسی، لوح، کتاب و ... از این قبی اند.

مماثلت و یگانگی مبنای طباطبایی، فارابی، بوعلی و ابن رشد، کاملا آشکار است. طباطبایی در مصاحبه های خود با هانری کربن، به صراحت در باب دین و فلسفه سخن گفته است. اعتقاد وی آن است که دین و فلسفه هر دو در پی کشف حقیقت ان و به یک مقصود ره سپارند؛ اما چگونه از هم متمایز می شوند ؟ «ممیز روش مذهبی از روش فلسفی این است که فلسفه، حقایق را از راه عقل به دست می آورد، و مذهب از راه وحی آسمانی. وحی آسمانی قطعی در دست مسلمانان همان قران شریف است» (شیعه، 49). «کربن : در صورت پیدایش اختلاف میان عقل و کتاب و سنت چه می کنید ؟ طباطبایی : در صورتی که کتاب صریحا نظر عقل را امضاء و تصدیق نموده و به آن حجیت داده است، هرگز اختلاف نظر بین آنها پدیدار نخواهد شد و برهان عقلی نیز در زمینه فرض حقیقت کتاب و واقع بینی عقل صریح، همین نتیجه را می دهد.

زیرا فرض دو امر واقعی متناقص، متصور نیست. اگر احیانا فرض شود که دلیل عقلی قطعی با دلیل نقلی معارض بیفتد، چون دلالت نقلی، از راه ظهور لفظ خواهد بود، با دلیل قطعی الدلاله معارضه نخواهد نمود، و عملا نیز موردی برای چنین اختلافی وجود ندارد.

کربن : مگر مساله تقدم خلقت روح بدن از همین باب نیست؟ زیرا عقلا تقدم روح بر بدن متصور نیست، در حالی که از راه نقل وارد شده که روح، پیش از بدن آفریده شده است. طباطبایی : آفریده شدن روح پیش از بدن، در قرآن شریف مذکور نیست بلکه در حدیث وارد (شده) است، و حدیث نامبرده چنانکه اهل فن تصریح کرده اند از اخبار احاد می باشد، و ما در اصل معارف به اخبار احاد عمل نمی کنیم، مگر اینکه محفوف به قرینه قطعی بوده باشد. البته با قیام حجت قطعی بر خلاف مدلول خبر، وجود قرینه قطعی نسبت به سند و دلالت معنی ندارد. البته اینگونه روایات را طرح نیز نمی کنیم، بلکه در صورت امکان به وجه صحیحی تاویل می شود، و در صورت عدم امکان، در حالت سکوت می ماند».

واقع نما بودن عقل و نقل، عدم تعارض عقل قطعی با وحی و سنت قطعی، جزء مبانی بیانات فوقند و البته وقوع تعارض بین عقل قطعی و نقل، خود بهترین علامت آنست که آن نقل از قطعیت ساقط می شود، چون دلالت الفاظ بر معانی وضعی (ظهور) ظنی است و البته ظن، با قطع نمی تواند معارضه داشته باشد.

تفاوت درجات و مراتب مردم در فهم و ادراک وحی نیز به در بیانات طباطبایی بسیار آمده است : «روشن شد که مردم به حسب دوری و نزدیکی به خدای متعال، مراتب مختلفی از علم و عمل دارند، و لازمه این امر انست که معارف و مطالبی که اهل مرتبه ای در می یابند، غیر از آن باشد که دیگری در مرتبه بالاتر یا پایین تر ادراک می کند. بنابراین، قرآن دارای معانی مختلف و دارای مراتب است».

هماهنگی مبانی طباطبایی، با دیگر فیلسوفان مسلمان کاملا آشکار است. حال ببینیم غزالی در این باره چه می گوید.

غزالی

تردیدی نیست که تهافت الفلاسفه غزالی، یکی از مهمترین عوامل رکود فکر فلسفی در میان مسلمانان بوده است. قبل از غزالی نیز عموم متکلمان سر ناسازگاری با فلسفه و فیلسوفان داشتند، و اثار کسانی چون باقلانی، جوینی و بغدادی گواه این امر است. اما غزالی به واسطه تنسیق و روان نویسی و نظم نوشته هایش از دیگران ممتاز است. مخالفت غزالی با فلسفه و فیلسوفان از دو جهت موجب لطمه به فکر فلسفی گردید. یکی به واسطه حمله مستقیم او به فلسفه که به جهت شخصیت ممتاز او، تاثیر عمیقی بر جای نهاد و تا زمانی که ابن رشد ردّیه خود بر او یعنی تهافت التهافت را به رشته تحریر در اورد، مقابله ای جدی با سخنان صورت نگرفت. وجه دوم ناشی از سلوک شخصی غزالی به سمت تصوف و عرفان است که بدین ترتیب در واقع حلقه اتصال فکر اشعری با تصوف گردید و از این طریق باب دیگری نیز برای مخالفت با فلسفه گشوده شد- مخافلفت عرفانی با فلسفه. به هر حال، اگر فلسفه ورزی را، اعتقاد و تصلب بر آراء معینی تلقی کنیم، بدون تردید مخالفت با ان آراء، از ناحیه هر کس و با هر انگیزه، ضدیت با فلسفه تلقی خواهد شد. اما اگر به این نکته مهم توجه نماییم که قوام فلسفه به «روش» آن یعنی تعقل و گردن نهادن به داوری عقل، مستقل از نتیجه و نوع داوری آن است، در ان صورت مخالفت استدلالی با آراء و چارچوب معین، نه فقط ضدیت با فلسفه تلقی نمی شود، بلکه خود عین فلسفه ورزیدن و حرمت نهادن به عقل خواهد بود. حقیقت آن است که غزالی (و دیگر متکلمان) با آراء خاص فلسفی مقابله کرده اند، نه با عقل و تعقل. اساسا مواجهه با تعقل جز با سکوت و مواجهه فیزیکی امکان پذیر نیست، چون هر گونه استدلال برای یک مدعا (اگر چه نادرست) ورود به وادی عقل و تعقل است. فراموش نکنیم که کانت بزرگترین نقاد عقل در تاریخ فلسفه است، اما هیچ کس او را به مخالفت با عقل و فلسفه متهم نکرده است. سوال و جواب را بدعت دانستن، مخالفت با عقل است نه تحلیل و رد آنها. اگر کتاب سراسر استدلالی غزالی، تهافت الفلاسفه، به حربه تکفیر آلوده نمی شد، جز فلسفه تعقل چه نام دیگری بر آن می توانستیم گذارد؟ درصدد انکار تفاوت «کلام» و «فلسفه» نیستیم، اما مبتنی بودن کلام بر ایمان دینی و تعهد متکلم، و در طرف مقابل آزاد بودن فلسفه از این قید، مسلما وجه اختلاف آنها نیست.

این درس است که متکلم، دلبستگی و علایق دینی و دلبستگی و آموزه های اعتقادی خود را کسوت استدلال و تعقل بپوشاند چه ایرادی دارد؟ و مگر کدام فیلسوف یا عالم دیگری است که از این نوع علایق و دلبستگی ها (پیش فرض ها) نداشته باشد؟ آشنایان می دانند که تفکیک مرحله کشف از مرحله قضاوت در نظریه پردازی، و اصالت و اهمیت مرحله قضاوت و داوری برای دانش، به وضوح مدعای فوق را تایید می کند.

قائل شدن به حدوث زمانی (ادعای متکلمان) به همان اندازه سخنی فلسفی است که قول به قدم آن (مدعای فیلسوفان). قائل شدن به معاد جسمانی، همان قدر مدعایی فلسفی است که اعتقاد به معاد روحانی. تایید یکی از این آراء به حسب ظاهر توسط آمورزه های دینی، آن را از فلسفی بودن ساقط نمی کند. مهم، سنخ مدعاست، اما اینکه از کجا آمده یا چه کسی ان را گفته است، منطقا تاثیری در سرنوشت آن ندارد. مادامی که پای استدلال عقلی در میان است، فلسفه در جریان است و در این حال، چه برای پذیرش و چه عدم پذیرش یک مدعا، باید فیلسوفی کرد، نام ادعا هر چه می خواهد باشد.

با توجه به آنچه که امد، غزالی را نمی توان مخالف فلسفه و عقل نامید. کلمات صریح او در باب نسبت دین و عقل، بر این بحث نیز پرتوافکنی می کند. وی پس از دسته بندی افراد در چگونگی مواجهه با مساله تعارض عقل و شرع می گوید : «فرقه پنجم، فرقه متوسطه است که جامع بین معقول و منقول بوده و هر یک از انها را اصل مهمی می داند و با توجه به حقانیت شرع، تعارض عقل و شرع را قبول ندارد. چون هر کس عقل را تکذیب کند، شرع را تکذیب کرده است، زیرا صدق شرع با عقل شناخته می شود و اگر دلیل عقلی صادق نباشد، تفاوت بین نبی و متنّبی، و صادق و کاذب شناخته نمی شود. چگونه می شود عقل از طرف شرع تکذیب گردد و حال آن که شرع جز با عقل اثبات نمی شود. این گروه، فرقه محقه اند» .

وی توصیه هایی نیز برای کسانی که سعی در سازگار نمودن عقل و شرع دارند، بیان می کند. «هرگز برهان عقلی را تکذیب نکند، چون عقل دروغ نمی گوید، زیرا اگر دروغ بگوید چه بسا در اثبات شرع نیز دروغگو باشد، چرا که ما شرع را توسط عقل می شناسیم». تمام سخن، همان است که غزالی خود گفته است: عقل حاکمی است که غزل نمی شود. عقل را نمی توان معزول کرد، چون هر گونه استدلال بر معزول یودن آن، عین اتکا به عقل است. نمونه ای صریح که مشارکت مبنایی و یگانگی روشی بین غزالی و فیلسوفان را در نسبت عقل و نقل نشان می دهد، روایتی است که او درباره خسوف و کسوف از پیامبر (ص) نقل نموده و تحلیل می کند. وی سخن درباره این روایت را در المنقذ من الضلال و نیز در تهافت الفلاسفه آورده است: «اگر گفته شود که رسول خدا (ص) فرمود : «آفتاب و ماه دو نشانه از نشانه های الهیند که به خاطر زندگی و مرگ کسی دچار گرفتگی نمی شوند، پس اگر خورشید و ماه دچار گرفتگی شدند به ذکر خداوند و نماز روی آورید»، این سخن پیامبر (ص) چگونه با سخن منجمان و فلاسفه سازگاری دارد؟ در پاسخ می گوییم که این سخن پیامبر (ص) هیچ گونه تناقضی با مطالب انان ندارد. چون در این سخن پیامبر (ص) فقط وقوع کسوف و خسوف به خاطر مرگ و زندگی افراد نفی گردیده و به انجام نماز هنگام وقوع آن پدیده ها امر شده است. چه اشکالی دارد شریعتی که به انجام نماز هنگام طلوع و غروب آفتاب و هنگام ظهر دستور داده، به انجام این فریضه هنگام کسوف و خسوف نیز به صورت مستحبی دستور دهد؟ اگر گفته شود که در اخر حدیث این عبارت آمده که «هنگامی که خداوند به چیزی تجلی کند، آن چیز برای او خضوع می کند» و این دلیل بر ان است که کسوف، خضوع آفتاب به سب تجلی خداوند بر اوست. در پاسخ گوییم : این عبارت در نقل صحیح نیامده و تکذیب ناقل آن واجب است. به علاوه، حتی اگر این عبارت هم در آخر روایت آمده باشد، تاویل آن از ستیزه با امور قطعی آسانتر است. چه بسیارند «ظواهری» که به واسطه ادله عقلیه ای که در این حد از وضوحد هم نیستند، تأویل می شوند.

 

نتیجه

کلمات غزالی به طور مشخص رابطه عقل و نقل را از نظر او باز می نماید. وی در موارد تعارض در وهله نخست در صدد جمع بین دو طرف است. این تعبیر او که می گوید کلام پیامبر (ص) با سخن فیلسوفان تناقض ندارد، بدین معنی است که در فرض تناقض مشکل جدی می شود، و در غیر این صورت باید سعی در جمع بین دو طرف کرد. اما اگر معارضه جدی بود و جمع انها امکان نداشت، از نظر غزالی، نوبت ان است که در صحت سند و صدور سخن از پیامبر (ص) خدشه کنیم. همچنان که خود او در قسمت اخیر روایتی که نقل کرده، خدشه می کند. اما اگر این کار هم امکان پذیر نبود و سندیت سخن قطعی بود، در این صورت راه حل آن است که باید دست به دامن تاویل شد و با امور قطعی (عقلی) مکابره نکرد. آیا سخنی محترمانه تر از این در باب عقل و دلیل عقلی می توان گفت ؟ و ایا کلام غزالی با انچه که فارابی، بوعلی، ابن رشد و طباطبایی در این مورد گفته اند، کمترین تفاوتی دارد؟ پس چه جای این سخن است که غزالی را مخالف عقل و فلسفه معرفی کنیم؟! این سخنان غزالی نشان می دهد که در واقع نزاع او (و همگنانش) با فیلسوفان، صغروی و بر سر پاره ای از اراء در فلسفه ارسطویی و آراء فلسفی رایج بوده است نه با عقل و تفلسف به معنای عام آن.

 

 

 

منابع

1-فصلنامه اندیشة دانشگاه شیراز

2-زرین کوب، عبدالحسین . فرار از مدرسه

3-شریعت مداری ،علی، مربیان بزرگ

4-عطاران ، محمد، آراء مربیان بزرگ مسلمان دربارة تربیت کودک

5-گنجی،محمد حسین، آیا غزالی مخالف فلسفه است؟ مقالات وبرسیها، دفتر 75(2)،بهار وتابستان 83،ص61-72

 

 

 

نوشته شده در تاريخ ٢ دی ۱۳۸۸ توسط مهناز کیانی | پيام هاي ديگران()
سرگذشت غزالی
قالب وبلاگ